王阳明“知行合一”论五种旨趣

李承贵

　　【摘要】：王阳明提出“知行合一”是为了解决“知行二分”,其欲解决的“知行二分”凡有五种：“外心求理”之“知行二分”、“沉湎经书”之“知行二分”、“言行不一”之“知行二分”、“轻忽念头”之“知行二分”、“冥行虚知”之“知行二分”如此,王阳明“知行合一”便表现为五大旨趣。五大旨趣的生成正将“知行合一”推向“本体”,而作为本体的“知行合一”是王阳明处理“知行关系”的根本原则,并由此显示其丰富的理论意蕴和强烈的现实关怀。

　　【关键词】：王阳明；知行二分；知行合一；五种旨趣；本体

　　关于王阳明“知行合一”论,学术界已有可观的成果,且不乏智慧的解释与判断。不过,若就王阳明“知行合一”本义言,似乎仍有推进的空间。王阳明常言“知行合一”是“知行本体”，是“根本头脑”,是“立言宗旨”,这暗示“知行合一”是其处理“知行关系”的根本原则。王阳明又说:“某今说个知行合一,正是对病的药。”[1]这在提示我们,“知行合一”是一种治病的“药”。既然是治病的“药”,这就意味着可由所治之“病”求解“药”之内涵、特性和意蕴,即“知行合一”的内涵、性质与意蕴。那么,阳明“知行合一”究竟要治哪些“病”呢?

(一)“外心求理”之“知行二分”

　　王阳明“知行合一”医治的第一种病是“心理为二”之“知行二分”。进入宋明时期,“心”、“理”关系成为新儒学的核心话题之一。那么，王阳明是怎样处理二者关系的呢？可以概括为三个字：“心即理”。王阳明说：“心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝亲之理，无孝亲之心，即无孝亲之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无中君之理矣。理岂外于吾心邪？”[2]“性”是天之所命于人者：“就其秉赋处说,便谓之性”[3]。“理”是孝、忠、悌、信诸般德性。因而说“性”是“心”之体,即谓“理”是“心”之体,即谓“理”对“心”而言亦具“天之所命”特性。既然“心”之体是“理”,所以“理”与“心”是一,从而将诸般德性作为“性”而确定为“心”之必具者。既然“理”是“心”之所以然之“性”,那么“理”必由“心”出。王阳明说:“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信,千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”[4]虽然“理”依所着对象而呈现千姿百态,但无论哪种样态都源于“心”。

　　既然“理”作为“心”之“性”而成为“心”内在之物,因而也自然成为价值意义的规定者。王阳明说：

　　“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。……故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可以为圣人。”[5]就是说,无论是圣人还是凡人,其“心”必须是依“天理”而为,方可成为圣人之“心”。这意味着“心”作为无善无恶之知觉：“心不是一块血肉,凡知觉处便是心”[6],需要“理”的熏陶与充实。而经由“理”之熏陶与充实的“心”,即为“善体”,王阳明说：“吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂,谓之善”[7]。“心”之“善”由处理事务是否合“理”来决定。可见,“理”之于“心”的确具有价值意义的规定,而成为“心”之本体：“这心之本体,原只是个天理”[8]。不难发现,“理”对于“心”而言,既是事实的存在,亦是价值的存在,而这两种存在统一于“心”。

　　“心”虽然无善无恶,但“心”有知觉,可以掌控、引导人之言行,使之去恶趋善。王阳明说：“就其主宰处说,便谓之心。”[9]这表明,主张“理在心中”,就是希望通过“理”的内化而规定“心”的性质,而这个任务只有靠“心”来完成。王阳明又说：“心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣,而又亲切简易。故不若言.人之为学,求尽乎心而已。’”[10]“求尽乎心”便是求索“善体”的用功方向,但由于心之善体常为“欲”、“习”所遮蔽,使“求尽乎心”需要配套相应的工夫。王阳明还说：“君子之学以明其心。其心本无昧也,而欲为之蔽,习为之害。故去蔽与害而明复,匪自外得也。心犹水也,污入之而流浊；犹鉴也,垢积之而光昧。孔子告颜渊‘克己复礼为仁’,孟轲氏谓‘万物皆备于我’、‘反身而诚’。夫己克而诚,固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说,昧于《大学》‘格致’之训,而徒务博乎其外,以求益乎其内,皆入污以求清,积垢以求明者也,弗可得已。”[11]因而“求尽乎心”即是去除“个我私欲”与“不良习气”，而去除“个我私欲”与“不良习气”必须通过“立大体”功夫来完成，如孔子之“克己”、《大学》之慎独、《中庸》之“至诚”、孟子之“反身而诚”等，因而解“格物”为“向外求索功夫”与孔孟思想是不相契的。既然求索“理”的功夫只在坚信善体自有，只在以善体润身，只在提升个体修养，这就意味着“心即理”语境中略去了“求索客观知识的路径”，也即没有“心外之行”，因而这里的“知”、“行”便化约为一种德性修养功夫：“是两个字说一个工夫”[12]。与此对照,如果主张“理在心外”,必然“外心求理”,朱熹的主张正是如此。王阳明说：“晦庵谓：‘人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有‘专求本心,遂遗物理’之患,正由不知心即理耳。”[13]“心管天下之理”意味着“理在心外”，“理在心外”意味着向“外心求理”,而“外心求理”必引发“客观的实践”而致“知行二分”。

　　因此,就医治“外心求理”的“知行二分”言,阳明的“知行合一”在于维护“心即理”的理念。王阳明说：“心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎﹖外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎﹖”[14]既然“理”在“心”中,“理”就是“心”,那么求“理”必由反身而诚、省察克治的工夫完成。概言之,由于“心即理”本体论的确立,不仅规定了“求索”的内容和性质,而且规定了“求索”的方向和方式———“知”与“行”作为求索“理”的工夫,其方向是反身向内,其方式是诚省、慎独,其内容是滋养、显豁“善体”,其性质是道德修行与践履。因而就这个意义上说,“知”和“行”便完全化约为仅有德性内涵的修行工夫,正是作为贞定、滋养、豁显“善体”的工夫,“知”与“行”合二为一﹔因而持守并实践这种“知行合一”,亦就意味着治愈了“外心求理”的“知行二分”,从而维护和坚守着“心即理”的理念。

（二)“沉湎经书”之“知行二分”

　　王阳明“知行合一”医治的第二种病是“沉迷经书”之“知行二分”。王阳明认为,圣贤讲论学问,诵读经书,无不重视功用,无不注重践履。他说：“圣贤论学,无不可用之功,只是致良知三字,尤简易明白,有实下手处,更无走失。”[15]既然圣人之学以追求事功为目标、以“实下手处”为旨趣,那么学习儒家经典自然应面向社会,应诉诸实践。但当世儒者、士人普遍沉湎经书而不能自拔,遑论付诸实践。王阳明说:“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨,传之孟轲终,又二千余年而周、程续。自是而后,言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本,而事于外者益繁以难。”[16]即是说自孟子至周（敦颐）、程（程颢、程颐）,圣学“一贯之旨”虽然得到传承,但此后因受朱子学说的影响,讲说虽详尽但不见道体,分析虽精细却愈发支离,“徒考索于影响之间,牵制于文义之末”。

　　在此情境下,怎么可能将经书中的道理付诸实践呢?因而有“思而不学”者。王阳明说:“此亦有为而言,其实思即学也。学有所疑,便须思之。‘思而不学’者,盖有此等人只悬空去思,要想出一个道理,却不在身心上实用其力,以学存此天理。思与学作两事做,故有“罔”与“殆”之病。其实思只是思其所学,原非两事也。”[17]王阳明认为,“思”就是“学”，“学”就是“思”,所谓“思而不学则殆”,就是指有一种人固执地悬空思索,却疏于身心上用功,即不在实践上用功,所以才会陷入困境。这就是“知而不行”。

　　也有将“成圣”理解为知识、才能的积累者。王阳明说:“后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”[18]由于人们不懂得成圣的根本是“纯乎天理”,却以为累积了知识、增长了才能便可成为圣人,于是没日没夜地钻研文献、考索名物、比拟行迹,从书册中求索知识和才力。然而令人沮丧的是,知识越广博人欲越膨胀,才力越强大天理越昏暗,因此,沉迷经书非但不能达到成圣的目的,反而耽搁了实际的“纯乎天理”工夫,从而使读经与实行脱节。

　　更有将“为学”当做哗众取宠手段者。王阳明说：“世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言辞之间。古之人有终身不能究者，今吾言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦之太详、析之太精者之过欤！”[19]为什么说“圣人之学废”?因为当世学者沉迷于书册中,追逐绚烂华丽的辞藻,热衷花里胡哨的分析,醉心虚无缥缈的辩论,却对“为学”的公共价值了无兴趣,将“为学”的真正目的束之高阁。

　　有人只顾冥思苦想而不从事于学行,有人将求知识之累积当作成圣的途径,既然人们沉迷经书而不能自拔,不能将经书中道理付诸实践,其在“知行”关系上的表现当然是“知而不行”。王阳明说:“‘知行合一’,之说,专为近世学者分知行为两事,必欲先用知之之功而后行,遂致终身不行,故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履,而又牵制缠绕于言语之间,愈失而逾远矣。”[20]对王阳明而言,若只是盯着经书思索而不在身心上用功,只是将累积知识、增长才能作为成圣的唯一诉求而无实际的作为,只是将求学问道当作哗众取宠的手段而无身体力行,此即沉湎经书而不诉诸实践,亦即“知行二分”。因此,这个语境中的“知”就是经书中的知识或道理,“行”就是使经书中的“知识或理论对象化的实践”。而“知行合一”就是要求理论付诸实践、知识化为行动,从而治疗“沉湎经书”的“知行二分”。

(三)“言行不一”之“知行二分”

　　王阳明“知行合一”医治的第三种病是“言行不一”之“知行二分”。王阳明认为,君子之学在言行关系上的主张是“言行一致”,但现实却并非如此。王阳明说：“夫‘学问思辩行’,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰;尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。”[21]按理,有怎样的“知”便应有与其对应的“行”,此谓“知行合一”。但吊诡的是,知孝者无“孝行”却自以为“知孝”,知射者无“射行”却自以为“知射”,此即悬空讲说而无实际作为的空疏之风。令王阳明忧心的是,这种空疏之风在他那个时代无孔不入。

　　有“言而无实”者。王阳明说：“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去;岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫。”[22]这是说有一种人为学,光有嘴上工夫,醉心于口耳之悦,吹得天花乱坠,但不能将“天理”诉诸行动,流于“言而无实”。而“言而无实”所导致的祸害是“天下不治”。王阳明说:“天下所以不治,只因文胜实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有“敦本尚实、反朴还淳”之行。”[23]只有恢复“敦本尚实、反朴还淳”之“行”,才可能消除“言而无实”及其带来的祸害。

　　有“言而无信”者。王阳明说:“甚哉,吾党之多言也!夫言日茂而行益荒,吾欲无言也久矣。自学术之不明,世之君子以名为实。凡今之所谓务乎其实,皆其务乎其名者也,可无察乎!”[24]就是说,学者言论虽然日益繁富华丽但在行动上荒芜空洞,人人醉心于追逐美好的名声,至于是否真实全然不顾。而“言而无信”的表现之一,就是将圣人之道含在“金口”而不能付诸行动。王阳明说:“道之不明,皆由吾辈明之于口而不明之于身,是以徒腾颊舌,未能不言而信。要在立诚而已。向日谦虚之说,其病端亦起于不诚。使能如好好色,如恶恶臭,亦安有不谦不虚时邪?”[25]即谓“言而无信”大行其道的原因是诚信精神的丧失,因而必须恢复谦卑心态、重建诚信精神。

　　有“言行皆伪”者。王阳明说:“盖所谓儉人者,行伪而坚,而有以饰其诈,言非而辩,而有以乱其真者也,不有以远之,将以妨吾之政矣;必也严防以塞其癰入之路,慎选以杜其躁进之门,勿使得以戕吾民,坏吾事,而扰吾法焉。”[26]儉人,即邪佞之人、小人。王阳明认为,儉人的特点就是有了虚伪之行还去伪装、有了不当之言还去乱真,在言行上毫无诚信可言,流于“言行皆伪,,因而必须杜绝辸人入仕之道。

　　对王阳明而言,“言而无实”、“言而无信”、“言行皆伪”都分离了“知”“行”,都属于“知行二分”。王阳明说:“嗟乎!吾侪今日之讲学,将求异其说于人邪?亦求同其学于人邪?将求以善而胜人邪?亦求以善而养人邪?知行合一之学,吾侪但口说耳,何尝知行合一邪!推寻所自,则如不肖者为罪尤重。盖在平时徒以口舌讲解,而未尝体诸其身,名浮于实,行不掩言,己未尝实致其知,而谓昔人致知之说有未尽。”[27]在王阳明看来,人们之所以只有口中的“知行合一”而不能身体力行,就在于未能真正觉悟“知行合一”的根本意旨。而君子之学从未离开事为而言说,“不离事为而言说”正是“知行合一”的精髓,其目标是回到本心之良知，“回到本心之良知”就是“事为”，就是“行”，因此，不存在没有“行”的“口耳谈说”。王阳明说:“君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。”[28]

　　概言之,“言而无实”就是“知而不行”,“言而无信”就是“知行不一”,“言行皆伪”就是“知行相悖”,其共同特征是“知行二分”,其共同病因是“失却知行本体”。王阳明说:“知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。”[29]“知行合一”的精髓就是“知行互有你我”，就是“知行一致”,就是“真知笃行”,其表现在言行关系上的要求便是“言而有实”、“言而有信”、“言行俱真”,所以“失却知行本体”就是失却“合一”,就是“言而无信”。因而在这种语境下,“知行合一”的“知”指言论或观念,而“行”指行动或实践,故“知行合一”就是医治“言行不一”的“知行二分”之极则。

(四)“轻忽念头”之“知行二分”

　　王阳明“知行合一”医治的第四种病是“轻忽念头”之“知行二分”。王阳明认为,心之本体即天理,也是善,因而任何时候不会有邪恶之相,但“心”不得不发动而与物接触,“心”与物接触时产生的念头谓之“意”。正是这个“意”有是非善恶,而当其为“非”或“恶”时即遮蔽着心之本体,因而“正心”便诉诸“正意”,就是诉诸“正那个邪恶的念头”。王阳明说：“盖心之本体本无不正,自其意念发动而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色；发一念而恶也,恶之真如恶恶臭；则意无不诚,而心可正矣。”[30]既然“正心”可归结于“正念头”,那怎样“正念头”呢?王阳明认为必须将“意念”等同于“现实的危害”（行),从而提醒人们对意念之“行状”予以密切关注、引导和抑制。王阳明说：“今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个“知行合一”,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[31]由于人们将知、行分作两件事,所以不会自觉地将邪念视为“行”而加以看管,致使邪念肆无忌惮地变成现实的恶。因此,“知行合一”正是要求人们将意念等同于“行”而予以高度重视,密切关注“意”的动向,并随时将邪念捕杀在萌发之际。

　　可见,作为克倒意念的“知行合一”,是将可能性与现实性等同,警示人们如果在“可能性”阶段未能处理妥当,必然出现“坏的现实性”,必然形成“现实的恶”,因而必须在邪念未萌之先防治、方萌之际捕杀。王阳明说:“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也。”[32]若是能做到邪念未萌时加以防治、方萌时予以捕杀,“心”之本体仍然是天理,而这就是确立“‘念’等同于

　　‘行’之自觉”的成效。因此,以“知行合一”方式克去邪念,就必须使意念无时不循“理”而为。王阳明说：“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静；以宁静为主,未必能循理。”[33]既然只有抑制“念头”,才能阻止现实的恶发生，而抑制“念头”必须依“理”而行，所以，如果一味求宁静而对“邪念”不闻不问，这样的“宁静”自然是毫无意义的，也就是没有落实“知行合一”。以“知行合一”方式克去邪念，就必须专心致志，时刻警惕，无一刻松懈。王阳明说：“只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。”[34]由于“念头”或隐或现,无名无状,无声无嗅,神秘莫测,若只是悬空静守,便是“养虎为患”,便是推卸责任,只有像猫捕鼠一样,全神贯注,一旦发现邪念萌动,便果断出手,斩草除根,绝不姑息,绝不窝藏,而要做到这点,亦需循“理”而为,如此才可实现“一念发动处便是行”的诉求。

　　可见,作为治疗“轻忽念头”之“知行二分”的“知行合一”,一方面视“意念”为“行”,因而要求密切关注意念行状；另一方面为捕杀恶念制订方案,不给邪念萌发机会。因而在这种语境中,“知行合一”的“知”是“念头”,“行”是行为,且是“有了现实祸害的行为”,而“知行合一”就是将“邪念”等同于“现实的行”或“现实的祸害”。换言之,克去了意念中的“邪恶”,就是“知行合一”的完美实行,也就是“致良知”,从而践行阳明的“立言宗旨”。

(五)“冥行虚知”之“知行二分”

　　王阳明“知行合一,医治的第五种病是“冥行虚知”之“知行二分”。所谓“冥行”,就是无明之行,确切言之,就是缺乏“明觉精察”之行；所谓“虚知”,就是空洞之知,确切言之,就是缺乏“真切笃行”之知。王阳明认为,无论古今都存在“冥行”、“虚知”现象,即有人在无“真知”的前提下盲目地“行”,也有人在无“笃行”的前提下空洞“知”。王阳明说：“古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。”[35]就是说,古人之所以“知”、“行”分开说,是因为既有懵懵懂懂任意去做而完全不去思考省察的人,也有茫茫荡荡悬空去思而完全不肯着实躬行的人,对前一种情况强调“知”的重要,对后一种情况强调“行”的重要,因为“冥行”必妄作、“虚知”必空疏,因而古人这种“补偏救弊的话”本质上还是强调“知行合一”,即“见得这个意时,知行自是一体”。但后人矫枉过正,由于担心“冥行”的发生而“耽知不行”。可这种做法虽然自觉到“优知”（完备的知)的重要,却无视了“行”的意义,因而实际上仍然是“虚知”,自然不能算“知行合一”,王阳明目之为“大病痛”。

　　那么如何去此“大病痛”呢?王阳明认为仍须求助于“知行本体”的觉悟。阳明说:“知是行的主意,行是知的功夫；知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”[36]既然“知”是“行”的主意,即谓“知,是”行,的明灯、引导；既然“行”是“知”的工夫,即谓“行”是“知”的落实、完成，因而“知行合一”之所以必要乃是“知”、“行”各自功能与性质使然。但在王阳明看来，作为“主意”的“知”是参差不齐的，相应地会导致参差不齐的“冥行”；而作为“功夫”的“行”,也是良莠不等的,相应地会导致良莠不等的“虚知”。这就是说,虽然都是“冥行”,但由于“知”的参差不齐，致使出现程度不一的“冥行”,虽然都是“虚知”,但由于“行”的良莠不等,致使出现程度不一的“虚知”。这就意味着,必须将“知行合一”从事实层面提升至价值层面。王阳明说:“凡谓之行者,只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫,则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辩是思辩做这件事,则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辩之,然后去行,却如何悬空先去学问思辩得?行时又如何去得个学问思辩的事?行之明觉精察处,便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个功夫。”[37]依王阳明的意思，“行”就是“着实去做这件事”,而“学”就是“学做这件事”，“问”就是“问做这件事”,“思辩”就是“思辩做这件事”,因而学问思辩就是“行”,没有悬空的学问思辩。因此,“学问思辩”既是“行”也是“知”。而作为“知”的“学问思辩”必须具有“明觉精察”的品质,才能防止“冥行”的发生；作为“行”的“学问思辩”,必须具有“真切笃实”的品质,才能防止“虚知”的发生；所以说“行之明觉精察处便是知；知之真切笃实处便是行”。无疑,“明觉精察”本是“知”的品质,但只有对“行”发生影响才有意义,“真切笃实”本是“行”的品质,但只有对“知”发生影响才有意义,也就是说,“知”、“行”都表现出对彼此的价值要求,从而表现为价值层面的“知行合一”。

　　不过,“知”与“行”都是“心”的表现，如何“知”、如何“行”,概由“心”决定。王阳明说:“心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也。”[38]既然人之视、听、言、动皆由“心”主宰,那么,“知”、“行”合一的程度、方式与效果自然亦由“心”决定,亦即价值层面的“知行合一”必由“心”决定。王阳明说:“若知时,其心不能真切笃实,则其知便不能明觉精察;不是知之时只要明觉精察,更不要真切笃实也。行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实;不是行之时只要真切笃实,更不要明觉精察也。知天地之化育,心体原是如此。”[39]这就是说,所谓“知行合一”,对“知”而言,不仅要明觉精察,更要真切笃实,对“行”而言,不仅要真切笃实,更要明觉精察，但这都是“心体”使然。而“心体”就是天理,是善体,因而价值层面的“知行合一”不过是“心体”在“知行关系”上的诉求。概言之,无论是事实层面的“知行合一”，抑或价值层面的“知行合一”,都在“心”的规划之内。相反,由于“冥行”缺了“明觉精察”而不能“真切笃实”,由于“虚知”缺了“真切笃实”而不能“明觉精察”,所以,“冥行虚知”不仅有违事实层面的“知行合一”,与价值层面的“知行合一”也是相悖的。

　　可见,就医治“冥行虚知”之“知行二分”言,王阳明说明了价值层面的“知行合一”对于治疗“冥行虚知”的必要与意义“尤其值得关注的是，王阳明将价值层面的“知行合一”与“心体”内在关联进行了清晰的确认，从而为治疗“冥行虚知”之“知行二分”夯实了心体根据。因而在这种语境中，“知行合一”之“知”就是认识，而且是“动态而趋向完备的认识”，“行”就是实践，而且是“动态而趋向完整的实践”，“知行合一”就是主张“优知配优行，优行配优知”，从而治疗“冥行虚知”之“知行二分”。

　　综上所述，“知行合一”的确是王阳明用于“治病”的药方，且因所治病不同而各异其趣。治疗“外心求理”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是反身向内之修行工夫；治疗“沉湎经书”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是将经书之“理”诉诸实践；治疗“言行不一”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是要求言行相符；治疗“轻忽意念”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是“等念于行”并加以管理和引导；治疗“冥行虚知”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是要求“优行优知”。“可见，阳明“知行合一”的诉求表现为五种旨趣，因此，那种粗暴地将王阳明“知行合一”简化为单一旨趣的观点，是有违王阳明提出“知行合一”实际情形的。

　　既然“知行合一”可以治疗“外心求理”的“知行二分”，“沉湎经书”的“知行二分”、“言行不一”的“知行二分”、“轻忽意念”的“知行二分”、“冥行虚知”的“知行二分”，这就意味着“知行合一”对所有殊相的“知行二分”之解决具有根本性、基础性意义，即阳明所说的“本体”。就是说，无论哪种形式的“知行二分”，都必须以“知行合一”为摹本进行检测并修复，使其回到合理且最佳的知行关系状态。因此，那种肤浅地将王阳明“知行合一”理解为形下命题的认知，显然是未能领悟阳明谓“‘合一’乃知行本体”之寓意的。

　　既然否定“外心求理”的“知行合一”注重的是反身向内的修行工夫，既然否定“沉湎经书”的“知行合一”强调的是将经书之“理”诉诸实践，既然否定“言行不一”的“知行合一”倡导的是言而有信、言而有实，既然否定“轻忽念头”的“知行合一”追求的是视动机为行为从而防恶于未萌，既然否定“冥行虚知”的“知行合一”关切的是“知不能空、行能不懵”，由此也就充分表明王阳明的“知行合一”是以“行”为根基的，具有鲜明的实践特质。因此，那种关于王阳明“知行合一”是“观念的合一”之判断，是未能洞察阳明“知行合一”之真谛的。

　　既然“知行合一”是治病的药方且有奇效，而那些“病”仍然流行于我们的生活中,“知行合一”的价值亦“应运而生”。由于治疗“外心求理”之“知行合一”坚守“善在心中”，同时将“知”“行”整合为“反身而诚”的“贞定善体、护养善体、显豁善体”之工夫，因而这个意义上的“知行合一”不仅有助于确立“善在我”的信念，且指明了有效的修行工夫，因而体现了“自我完善”的主体精神；由于治疗“沉湎经书”之“知行合一”强调“知”必须付诸“行”，读经必须经世致用，因而这个意义上的“知行合一”就是要求理论联系实际，反对教条主义，因而体现了“知而必行”的实践精神；由于治疗“言而无信”之“知行合一”强调言必有信，反对说一套做一套，反对假话、空话、大话，因而这个意义上的“知行合一”就是要求言行相符，因而体现了“言行一致”的诚信精神；由于治疗“轻勿念头”之“知行合一”视“意念”为“行”，提醒人们时刻警惕自己的“意念”，一旦邪念萌生，必须立即克治，因而体现了“提撕念头”的自省精神；由于治疗“冥行虚知”之“知行合一”既注重“行之明觉精察”，亦注重“知之真切笃实”，即反对在“知”上没有明觉精察的“行”和在“行”上没有真切笃实的“知”，因而体现了“优化知行”的求全精神”因此，那种将王阳明“知行合一”之意涵狭隘地、教条地局限于理论与实践结合论域的观点显然是未能领悟其丰富而深刻内涵的“。概言之，“知行合一”是王阳明用于处理诸种“知行二分”的最高准则，即阳明所谓“本体”，作为知行关系“本体”的“知行合一”，不仅蕴含了王阳明在处理知行关系问题上的独特觉悟与智慧，而且充分体现了王阳明的现实关怀精神。

注释：
[1]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),上海古籍出版社2017年版,第5页。
[2]《传习录中》,载《王阳明全集》（上),第48页。
[3]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第39页。
[4]《书诸阳伯卷》,载《王阳明全集》（上),第308页。
[5]《传习录上》,载《王阳明全集》（上）,第31～32页。
[6]《传习录下》,载《王阳明全集》（上）,第138页。
[7]《与王纯甫二》,载《王阳明全集》（上）,第175页。
[8]《传习录上》,载《王阳明全集》（上）,第41页。
[9]《传习录上》,载《王阳明全集》（上）,第39页。
[10]《答季明德》,载《王阳明全集》（上）,第238页。
[11]《别黄宗贤归天台序》,载《王阳明全集》（上）,第260页。
[12]《答友人问》,载《王阳明全集》（上）,第233页。
[13]《传习录中》,载《王阳明全集》（上）,第48页。
[14]《传习录中》,载《王阳明全集》（上）,第48页。
[15]《与陈惟睿》,载《王阳明全集》（上）,第247页。
[16]《别湛甘泉序》,载《王阳明全集》（上）,第257页。
[17]《传习录下》,载《王阳明全集》（上）,第135页。
[18]《传习录上》,载《王阳明全集》（上）,第32页。
[19]《别湛甘泉序》,载《王阳明全集》（上）,第257页。
[20]《与道通书四》,载《王阳明全集》（下）,上海古籍出版社2017年版,第1331页。
[21]《传习录中》,载《王阳明全集》（上）,第51页。
[22]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第28页。
[23]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第9页。
[24]《赠王晓卿序》,载《王阳明全集》（上),第255页。
[25]《与朱守忠》,载《王阳明全集》（上),第201页。
[26]《继自今立政其勿以辸人其惟吉士》,载《王阳明全集》（中),上海古籍出版社2017年版,第933页。
[27]《与陆元静二》,载《王阳明全集》（上),第210页。
[28]《传习录中》,载《王阳明全集》（上),第58页。
[29]《传习录中》,载《王阳明全集》（上),第47～48页。
[30]《大学问》,载《王阳明全集》（中),第1070页。
[31]《传习录下》,载《王阳明全集》（上),第109～110页。
[32]《答陆原静书》,载《王阳明全集》（上),第74～75页。
[33]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第15～16页。
[34]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第18页。
[35]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第5页。
[36]《传习录上》,载《王阳明全集》（上),第5页。
[37]《答友人问》,载《王阳明全集》（上),第232页。
[38]《传习录下》,载《王阳明全集》（上),第135页。
[39]《答友人问》,载《王阳明全集》（上),第234页。