为，在亚氏心目中，“一邦公民人数不能超过万人”“等于一近代国家一个小城市或一乡镇的境界和人口”①。这种把“分”发展到极致的传统，在罗马帝国崩溃后的西欧再次出现过②。金观涛、刘青峰曾用“马铃薯”与“混凝土”之别来分别形容西方和中国古代社会结构之别③。然而，这种希腊式的分而不合传统，在中国文化中似乎走不通。春秋战国就是与希腊类似的分而不合，但由于长期战乱，人心思定，最终走上了合的道路。

　　既然中国文化不适合于走希腊式分而不合的道路，又不适合于秦朝式合而不分的道路，那么它是如何摆脱分与合的张力的呢？如果说，在现实中，中国历史上的多数王朝走的是一条寓分于合的中道的话；那么可以说，在理论上，儒家的王道学说提供的就是试图提供彻底解决分－合矛盾的方案。我们都知道，儒家坚决反对无止境的分。孔子的《春秋》讲尊王、正名分，后世的“三纲”提倡“君为臣纲”、事君以忠，讲的皆是此理。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）尊王是《春秋》核心宗旨之一。可以说，儒家治道一方面旗帜鲜明地反对分裂，整个儒家的《春秋学》讲的正是此道；另一方面认为可用王道来克服分裂的危机，前面所讲的文明原理以及德治原则、贤能原则、礼法原则、风化原则、民本原则、义利原则等，反映的正是这种思想。

　　为什么儒家治道的统合主义长期在中国历史上受欢迎，甚至可以说长盛不衰呢？我认为统合主义受欢迎的真正根源，是中国文化的此岸取向和关系本位。此岸取向导致人们对世界不安宁的担心超乎一切，关系本位导致对关系不和谐的忧虑超乎一切。近年来大陆学界“和合论”“和合哲学”等多个类似学说的提出，反映了一批当代中国学者自觉吸取传统资源重建现代中国政治合法性基础的努力，也许可看作古代治道传统的现代回声。

　　3.心理主义

　　美籍华裔学者孙隆基先生站在文化心理学的角度试图说明，中国文化对于人的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把人设计成身－心的联动结构，而西方文化是把人设计成灵（魂）－肉（体）的分裂结构。我试以表2示之：

　　从表2可以看出，心在中国文化中的独特含义。表面上中国人的心与西方人的灵魂对应，但灵魂在希腊以来西方文化中是不死的，可以脱离肉体以及整个世俗世界存在。然而，中国人的心绝对不是什么不死的灵魂，更可能脱离肉体和世俗世界独存。中国人的心的另一最大特点是无法在西方语言及人类多数语言中翻译，因为它是理性和感性不分的，在英文常常不得不译为 heart-mind。即：在许多语言中分别代表大脑和心脏的两种功能，统一在汉语中的心这个词汇上。也就是说，在中国人看来，一方面，心是感性的，外部世界的感应直接导致内心的感受（feeling, emotions）。心与外界的密切感应，导致中国人把安心当作生命存在的理想方式，中国人的一切幸福似乎依赖于或体现为心满意足、心安理得、心神安逸。但是另一方面，心又是理性的，古人云“心之官则思”（《孟子·告子上》）；有心还是无心、用心还是不用心，是衡量一个人是否负责任的关键。

　　①亚里士多德《政治学》（吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第356页“脚注”）。关于古代希腊城邦世界的“多中心”特点，参顾准《希腊城邦制度--读希腊史笔记》（中国社会科学出版社1982年版，第3-7页）。

　　②萧功秦比较中西方文明历史的差异，认为欧洲文明的演化方式具有“小规模、多元性与竞争性”特点，是“由于欧洲地理的多样性，有利于形成具有独立的小国家或小共同体”；而中国的地理环境及农耕文明，造就了中国文明的“大一统”趋势。“秦汉大一统是同质共同体互动的必然趋势，另一方面，大一统专政帝国反过来又运用国家高度的权威进一步采取同化政策”。他认为中国文化从同质个体凝聚成一个整体，主要靠的是“分”的方式。“分”指各得其分、定分止争，并从“礼”的角度把它制度化，从而“有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺，整个秩序的平衡也就得以保证”。相比之下，日本社会宏观结构具有与欧洲类似的“小规模、多元性、分散性的结构特点”，这是日本比中国更能适应西方挑战，成功现代化的原因。参萧功秦《从千百史看百年史--从中西文明路径比较看当代中国转型的意义》（《社会科学论坛》2007年第1期第5-31页）。

　　③西方古代社会小国林立，缺乏足够通讯联系，彼此分散而不相属，类似于一袋马铃薯；中国古代社会则政治、经济、文化各子系统相互交融，呈“一体化”面貌，故形成稳定的大一统格局，类似于一堆混凝土。参金观涛、刘青峰《兴盛与危机--论中国社会超稳定结构》（增订本，香港中文大学出版社1992年版，第21-22页）。

　　心既是被动感受又是理性主宰，既有道德意志又有幸福追求的两面性，意味着它是生命中最强大、最重要的力量（朱子“心统性情”说也体现了这一点），因此对个人来说，可以说中国人因心而活着，西方人则因灵魂而活着。也因此，掌握了一个人的心，就是掌握了这个人。换言之，掌握一个人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一个统治的成功与否，并不完全取决于今人所谓政绩、程序合理等因素，而主要体现为“得民心”。我曾论证这说明了中国政治的合法性，未必如西方政治那样，可以政绩合法性、程序合法性以及意识形态合法性为主①，而以民心合法性为主。从治道来讲，最成功的政治从来都是让人心悦诚服，即所谓“天下之民归心”（《论语·尧曰》）。孟子则曰：“天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）前面我们所说的王道政治（文明原理），其所谓文明与野蛮区别的标准之一，就是天下心服、四海归心。孟子之所以说“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），正是基于对中国文化中“心的逻辑”的领悟。

　　最后，由于心既有感性又有理性，自古以来中国政治都以感动人心来建立其统治基础。心的感性特征使人易受感动，心的理性特征使人能作出行动。《易·咸·彖》曰：

　　圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！

　　圣人之治的最大成效之一在于能感动人心，“天地万物之情”均是衡量所感成效的依据。这段强调圣人、圣王对天下人感召，要能感动千千万万人的心。儒家强调，一旦这种感动成功，就能立即转化为无比强大的社会力量和不可估量的道德资源，成为衡量政治治理成败的关键标志，出现人人“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇迹。《论语》亦屡言为政者“恭己正南面”“譬如北辰，居其所而众星拱之”，《中庸》称“君子不动而敬，不言而信”“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”，亦反映中国人一旦心服，立即转化成无穷无尽的政治合法性力量。

　　另一方面，中国文化的关系本位还导致人心与人心相互感应，而产生强大的“风动”效应，出现天下人闻风而动、风起云涌地追随的场面，即我们今天常讲的万众一心、众志成城、同心同德的理想社会。孔子说：“德之流行，速于置邮而传命。”（《孟子·公孙丑上》）讲的正是这种风动效应。孟子也说：

　　今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆

　　欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

　　孟子告诉齐宣王，让天下臣服的方法很简单。只要你“发政施仁”，即可以让天下人都来归顺。按照我们今天的正常思维，任何政治也不可能完美无缺，怎么可能做到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王”呢？孟子凭什么如此信心满满呢？这和他在告诉梁惠王“地方百里，而可以王”（《孟子·梁惠王上》）的自信来源是一样的，因为他洞察出了中国文化中人心的逻辑，那就是“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王上》），只要统治者能“举斯心加诸彼”（《孟子·梁惠王上》），则人民虽无“恒心”，但其心亦很容易被感动，结果就是人民对你归心。文王之所以能“一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》），其真正秘密也在于此。

　　①赵鼎新总结三种合法性，即意识形态合法性、绩效合法性和程序合法性。参赵鼎新《当今中国会不会发生革命？》（《二十一世纪》2012年12月号，第4-16页）；赵鼎新《“天命观”及政绩合法性在古代和当代中国的体现》（《经济社会体制比较》2012年第1期，第116-121，164页）。

　　现在我们可以理解，为什么儒家那么重视风化，其原因之一当然也与人心之感应作用大有关。好的治理要善于运用中国文化中上述心的逻辑，运用得好，立即创造出神奇的效应。东汉学者荀悦在论治道时，提出“惟察九风以定国常”，主张国君要“原心”以“绥民中”（《申鉴·政体》），他并提出“治世之臣所贵乎顺者三，一曰心顺，二曰职顺，三曰道顺”，以“心顺”为首。王符《潜夫论·本政》则进一步提出“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”的观点。这些说明他们深知唯有以君心感民心，创造良好的风气，才能实现大治。这与《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，天下之民归心焉”的思维逻辑是一样的，区别只在于得民心的具体措施上。当然，风俗的政治意义有超越于具体文化的普遍价值，孟德斯鸠、托克维尔等西方政治理论家也重视风俗的作用，区别在于他们并没有将理想政治状况的基础建立在风化上。

　　由上我们试图说明，儒家治道的心理主义特点，认为这要从中国文化的此岸取向、关系本位及与之相应的身心观有关。这里，我所谓“心理主义”之“理”作动词，故心理主义也可称理心主义。要说明的是，我所用心理主义一词切不可用英文psychologism或其他以psyche-为词首的单词来翻译，因为英文中psychology主要研究人的非理性的情绪因素，与古汉语中的“心”具有强烈的理性思维和道德责任的含义大别。

六、小结

　　本文从预设、原理、原则、措施、特点等五个方面及其关系结构出发，总结了我所认识到的儒家治道的范式。对于我所概括总结出来的原理和原则，任何人都可以根据我的标准来质疑和讨论，我在这里强调的不是某种观点或立场，而是可不可以这样来概括儒家治道，这样来理解它？

　　在我看来，儒家治道在千百年历史上存在一种内在的“范式”或“理想型”，它并不涵盖所有人、所有观点，而只是一种“范式”。它像一块模板，虽非各家共守，却激活了后世千百年的治道追求；它是一种范式，虽经岁月冲洗，仍昭示出某种共同的背景预设；它是一套理想，虽常隐而不宣，竟成为各种治道的活力之源。在我看来，这套治道范式对古人的支配带有无．意．识．的特点。

　　另一个值得深入分析、也是我计划下一步要做的工作是，如何从文化习性的角度来解释中国文化中盛行的治道原则，包括前面所讲的七原则。我相信，中国文化中盛行的治道原则及治道原理，甚至从总体上讲中国文化中盛行治道这一现象（今天中国学界依然如此），均与中国文化的三个预设--此岸取向、关系本位和团体主义有关。

　　我们能从本文总结的儒家治道原理和原则引申出对当代治理有意义的启发吗？启发总是有的，但如果认为这里面包含彻底解决当代国家治道问题的方案，也许是奢望了。不过，我相信，儒家的这套治道原理及其精神，包括德治、贤能、礼法、风化之类，一定会深深印在当代及未来中国治理的政治实践中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然为中国人深信不疑。我曾探讨儒家孝治思想与当代社会建设的一致性，不过孝治属于儒家治道的人伦原则，而当代社会市民社会的自治并不完全是人伦关系问题。但是如果回溯到文明原理，即以道义治天下，则可以说，当然社会空间的自治与理性化是合乎儒家的道义原理的。

　　总之，我希望自己提出的儒家治道体系代表儒家思想传统中最有活力的思想原型（或称理想型），对于今天理解历代儒家治道及其演变有所帮助。