李存山，中华孔子学会副会长、孟子研究院特聘副院长、中国社科院哲学研究所研究员

　　摘要：中西哲学有普遍性，但中国哲学又有不同于西方哲学的特殊性。中国哲学的主题是“究天人之际”，故“推天道以明人事”是中国哲学的普遍架构，它的“实质上的系统”就是由天论和人论以及如何“知天”、“知人”的知论所组成的系统。“天人合一”是中国哲学最主要的特点，这也决定了中国哲学的其他特点，如本体与现实的统一、本体论与宇宙论的统一、人性论与价值论的统一、逻辑和认识论的意识不发达等等。

　　关键词：中国哲学；天人之学；哲学系统；哲学特点

一、哲学与中国哲学

　　中国古无“哲学”一词，亦可谓中国古代没有“哲学”这样一个“学科”；但是，在中国传统文化中实有哲学的思想，这就是“天人之道”或研究“天人之道”的“天人之学”。

　　“哲学”之名的引进，源于日本近代思想家西周用“哲学”来翻译西方的“philosophy”。西周先是把“philosophy”翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，将“philosophy”理解为“希求贤哲之智之学”。在1874年出版的《百一新论》中，西周始把“philosophy”译为“哲学”，他说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。”应该说，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了“会通中西”的特点。

　　将“philosophy”译名为“哲学”，与中国传统文化中本有“知人则哲”和“哲人”的表述当然有密切的关系。《尚书正义·皋陶谟》中“哲”的意思就是“智”或“大智”，而《尚书正义·伊训》中“哲人”乃指“贤智”之人。《史记·孔子世家》中孔子在临终时慨叹而歌：“泰山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”据此，孔学亦可谓“哲人之学”。

　　中国哲学与西方哲学有同有异，如何处理这里的同异关系是“中国哲学(史)”学科建设中的一个非常重要的问题。在五四新文化运动之前已先有“中国哲学史”之名，如在北京大学哲学门讲学的陈黻宸著有“中国哲学史”讲义，谢无量亦著有公开出版的《中国哲学史》。据冯友兰先生回忆说：“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。”显然，这种讲法虽然用了哲学之“名”，但离哲学之“实”还相差甚远。胡适在1919年出版《中国哲学史大纲》(卷上)，其“特长”如蔡元培写的“序”所说，是“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”。这可以说是中国现代意义的“中国哲学史”学科建设的开始。但所谓“系统的研究”，因为“中国古代学术从没有编成系统的记载”，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。

　　冯先生在1931年出版《中国哲学史》(上册)，他在“绪论”中指出，中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。此所谓“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。金岳霖先生在冯著的“审查报告”中认为，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”他举出写中国哲学史至少有两个根本态度：“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。”“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到”，而胡适和冯友兰都是取第二种态度，即“以中国哲学史为在中国的哲学史”。虽然金先生对冯著有比较高的评价，但冯先生未必同意金先生的观点。因为冯先生认为，中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。既然是“约略相当于”，这里就有“异同的程度问题”，如果能讲出中国哲学之“异”，那它就不仅是“在中国的哲学史”，而且是“中国哲学的史”。

　　金先生在冯著的“审查报告”中还说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”。据此，上述金先生所谓“普遍哲学”，实是把西方哲学“当做普通的哲学”。

　　冯著上册是1931年出版，上下全书是1934年出版。此书对张岱年先生写《中国哲学大纲》(1937年完成)有重要的影响。金先生对冯著提出的问题，正是张著在“序论”中首先要解决的。于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》导言的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》绪论的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的序论首列“哲学与中国哲学”一节，也就是首先要解决哲学的普遍性和中国哲学的特殊性问题。张先生说：“如所谓哲学专指西洋哲学，或认为西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。”

　　张先生把“对于哲学一词的看法”分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”。这后一种看法也就是要避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”。依后一种看法，中国古代关于宇宙、人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。它与西方哲学同属“家族相似”的一类，而各是其中的“特例”。《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲“中国(的)哲学问题”。

　　张先生针对“有许多人反对给中国哲学加上系统的形式”，指出：“其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容……”这段话在前些时关于“中国哲学合法性”的讨论中常被当作批评的对象，其实是断章取义，因为在此后还有：“至多不过如太史公作《史记》‘分散数家之事’，实际并无伤于其内容。我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。”更重要的是在此书的“自序”中还有：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”在“序论”的第三节，张先生讲“中国哲学之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，这就是讲中西哲学之“异”，强调它是“中国系的哲学”，而非“西洋系、印度系”的哲学。

　　有了哲学的“类名”与“特例”之分，“中国哲学”之名方可安立。金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文，提出中国哲学的特点是：“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”，所论甚精。显然，金先生在上个世纪40年代已经不认为“中国哲学”的名称有“困难”了(最近，陈卫平教授撰文，认为金先生在40年代承认有“中国哲学”当是受了张岱年先生《大纲》“序论”的影响)。

　　现代新儒家牟宗三先生在《中国哲学的特质》中首讲“中国有没有哲学”，认为“任何一个文化体系，都有它的哲学；否则，它便不成其为文化体系”。他在《中国哲学十九讲》中首讲“中国哲学之特殊性问题”，而此问题的前提就是“哲学的普遍性和特殊性的问题”，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。这也是要安立“中国哲学”之名，虽然它有不同于西方哲学的“特质”或“特殊性”，但从“普遍性”上讲它仍堪当“哲学”之名。

　　中国哲学与西方哲学不仅有“异”，而且有“相似点”。因为有“相似点”，所以才有“哲学”这个类名。“哲学”之名本身就与西方的philosophy有一种“连类”的关系，如果中国之“哲”与西方之“智”完全不搭界，那么就只有philosophy，而没有“哲学”。我们现在讨论中国哲学的“合法性”问题，带有反对西方文化的“话语霸权”的意味。有此意味，就不应把西方哲学当做“唯一的哲学范型”。更何况从事实上说，西方哲学在上个世纪20年代以后的发展(如怀特海的过程哲学、胡塞尔的现象学以及由此衍生出的海德格尔哲学和莱维纳斯哲学等等)，为中西哲学提供了更多的“相似点”，甚至“在根本态度上”也有向东方靠近的倾向，中国古代有“哲学”当是无疑义的(除非固守philosophy的“话语霸权”，或对philosophy这个“学科”抱有成见)。

二、中国哲学是“天人之学”

　　中国哲学的“实质上的系统”是什么?冯友兰先生认为，中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。这当然是“参用”了西方哲学的“三分法”，但这种“三分法”是否就完全违背或曲解了中国哲学的“实质上的系统”呢?我认为，未必然也。张岱年先生的《中国哲学大纲》，所注重的方法之一就是“察其条理系统”，亦即“细心考察中国哲学之固有脉络”。张先生也认为，中国哲学所讲的主要内容“可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论”，“总此三部分，正相当于西洋所谓哲学”。这里所说的“相当”，可以理解为中国哲学与西方哲学有“相似点”，或中西哲学共有的普遍性。如果中西哲学没有普遍性，那也就没有“哲学”这个类名，西周所谓“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学”也就不能成立了。

　　凡讲“系统”都要讲明系统中的“条理”或“部分”。中国哲学的“实质上的系统”可以说主要就是讲明“天道”与“人道”，中国哲学的主题就是“究天人之际”，中国哲学的一个主要特点就是“天人合一”。如汤一介先生所指出：“‘天’与‘人’是中国传统哲学中最基本的概念，‘天人合一’是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论‘天’、‘人’关系为己任。”

　　中国哲学是“天人之学”，而其中心和宗旨则是“知人”和“爱人”。这在《尚书·皋陶谟》“知人则哲”、“安民则惠”的表述中已经开其端。《皋陶谟》记载帝舜与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”(意谓知人则明智，能任用贤人；安民则有恩惠，人民便感怀之)在这里，“知人则哲”、“安民则惠”是古之“道术”尚未分裂、“学在王官”的一部分，其所谓“知人”即一般所说“知人善任”的意思，还称不上是“哲学”思想。但是在春秋时期(雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”)的“哲学的突破”中，儒家思想仍然继承了这个“基因”。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知(智)，子曰：‘知人。’”孔子所谓“爱人”、“知人”已经是古之“道术”分裂之后儒家的哲学思想，此思想与“知人则哲，能官人”有联系。且看，“樊迟未达”，孔子指点说：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，问孔子所说“何谓也”，子夏说：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”孔子的指点和子夏的解说，就是“知人则哲，能官人”的意思。而皋陶和大禹所说的“安民”，在《论语·宪问》中则为“修己以安人”或“修己以安百姓”。

　　孔子所谓“智”在“知人”，相当于说“知人则哲”(“哲”的字义就是“智”或“大智”，《史记·夏本纪》将大禹所说的“知人则哲”记为“知人则智”)。但孔子所谓“知人”，其义不仅在于“能官人”；“举直错诸枉，能使枉者直”只是孔子对于“知”(智)的指点语，而非定义语。实际上，孔子所谓“仁者爱人”，是对于“人(类)”的普遍之爱；其所谓“智”在“知人”，也是对于“人(道)”的普遍之知。

　　儒家哲学是以“知人”为中心，以“爱人”为宗旨，但儒家哲学又不仅限于“知人”和“爱人”。《论语·为政》说：“四十而不惑，五十而知天命”，“不惑”可谓是“知人”的境界，而“知天命”就不是“知人”所限了。《中庸》云：“思知人，不可以不知天。”从“知”的范围来说，不仅是“知人”，而且是“知天”；从“知”的宗旨来说，“知天”也是为了“知人”。《孟子·尽心上》说：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不忧也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”这里所谓“无不知”，当然是既“知天”也“知人”，但当务之急是“知人”，尤其是知人之“性善”；所谓“无不忧”，是要遍爱所有的人，但当务之急是“亲贤”，亦即“能官人”。从孟子对“尧舜之知”和“尧舜之仁”的表述中，我们仍能看到“知人则哲，能官人”的影响(这正如余英时先生所说，“中国古代‘哲学的突破’是以‘王官之学’为其背景，而且‘突破’的方式又复极为温和”)。《孟子·尽心上》又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这就是由“爱人”而进至泛爱万物了。

　　郭店楚简的《语丛一》云：“知天所为，知人所为，然后知道。”“察天道以化民气。”“《易》，所以会天道、人道也。”《易传·系辞上》亦云：“明于天之道，而察于民之故。”《周易》的这一“推天道以明人事”的哲学架构，是儒家与道家在思想的互动中共同建构起来的(儒家的“天人之学”除受道家的影响外，也有其自身的思想根源，如《孟子·告子上》引《诗》云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”接着引孔子曰：“为此诗者，其知道乎!”)。虽然儒、道两家的价值取向有所不同，他们对“天道”的认识也有所不同，但“推天道以明人事”是他们的共同哲学架构。《老子》二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。……且有真人而后有真知。”这也体现了道家的“一天人”、“同真善”、“合知行”的思想特点。

　　《荀子·天论》主张“明于天人之分”，又说“唯圣人为不求知天”，《荀子·儒效》讲“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。这是道家之“天道”与儒家之“人道”相综合或嫁接而产生的一种理论形态。《淮南子·人间训》云：“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”这也有“儒道互补”的思想特点。尽管儒道两家思想的综合、互补可以产生不同的理论形态，但司马迁所谓“究天人之际”仍是共同的哲学架构。

　　司马迁《史记·太史公自序》论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”就是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。他们都是为了人生的安顿、社会的治理而提出了各种学说，亦即在“究天人之际”的普遍模式中都是把“知人”、“为治”作为中心和宗旨。

　　汉代的儒学大讲“天人感应”，而主张对神怪“曼云”的扬雄《法言·君子》也说：“通天、地、人曰儒。”魏晋玄学家申论儒家的“名教”本于道家的“自然”，《世说新语·文学篇》中何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说：“若斯人可与论天人之际矣!”宋代的邵雍《皇极经世·观物外篇》说：“学不际天人，不足以谓之学。”这里的“学”虽然还不是“学科”的意思，但宋明理学家对“哲学”的精神确实有一种自觉的追求。清代的戴震《原善》卷上说：“天人之道，经之大训萃焉。”戴震的宗旨是要追究“善”为何义，但“原善”必须讲明“天人之道”，这是儒家经书中的“大训”(大义)。职此之故，我认为，儒学、经学中作为其“大训”的讲“天人之道”的那部分内容，就是儒家的哲学。统而言之，中国传统的哲学可称为“天人之学”。

　　从“知人则哲”、“安民则惠”，发展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，这就是春秋战国时期的“哲学的突破”。中国哲学的“实质上的系统”，实也就是天论(宇宙论)和人论(人生论)以及如何“知天”、“知人”的知论(致知论或方法论)所组成的系统。在这个系统中，“知人”是中心，“原善”(善即“爱人”)、“为治”(治即“安民”)是宗旨。这个“三分”架构的系统，既与西方哲学有着“相似点”，实也体现了中国哲学固有的脉络和特色。

三、中国哲学的几个主要特点

　　将中国哲学的“条理系统”分殊为天论、人论和知论三个主要部分，这是否“割裂”了这个系统的有机性或整体性呢?非也。须知中国哲学并非全然“天人不分”或“主客不分”的混沌，若全然“不分”，则没有“条理”，亦称不上是“系统”。“天人合一”的“合”，就是有所分别才有合；“究天人之际”的“际”，就是分中有合，合中有分。而且，“天人”关系并不等于“主客”关系，前者是讲“天道”(天论)与“人道”(人论)的关系问题，后者则是讲知论中的主体与“天人之道”的关系问题。中国哲学的主要特点就体现在如何处理这些“条理”之间的关系。

　　余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中引用了金岳霖先生《论道》对印度思想中的“如如”、中国思想中的“道”、古希腊思想中的“逻各斯”的比较，然后指出：“中国哲学对由是而之焉的‘道’的追求，使理智与情感两方面都受到了抑制，在世界文化体系中走的是一条中间的道路。这也就是说，中国哲学在处理天人关系的问题上始终保持着一种必要的张力，既不像印度哲学那样完全取消天人界限，也不像希腊哲学那样使之截然二分，完全对立起来，而是合中有分，分中有合……所谓天人关系问题，也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，这是世界上三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性，关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同逻辑理路。”

　　由此可见，天人关系的“合中有分，分中有合”亦是中国哲学的一个重要“个性”。中国哲学是取了一条不同于印度哲学和西方哲学的“中道”，因此，中国哲学虽然“一天人”、“同真善”、“合知行”，但其天与人、真与善、知与行之间仍然是有“际”的张力的。“天人合一”无疑是中国哲学最主要的特点，而这也决定了中国哲学的其他特点。如汤一介先生认为：“中国传统哲学的价值，在真善美问题上的价值，可能是‘天人合一’、‘知行合一’和‘情景合一’。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗，都是讲天人合一的……这是中国哲学中最核心的命题。而‘知行合一’、‘情景合一’是由它派生出来的。”

　　从中国哲学即“天人之学”的条理系统来考虑，“天人合一”可以说就是“推天道以明人事”，这也是中国哲学的一个普遍架构(牟宗三先生认为“一心开二门”是中西哲学“共同的哲学架构”，其实就中国哲学而言，“一心开二门”只是佛教哲学的特殊架构，而非中国哲学的普遍架构)。之所以要“推天道”，就是因为“思知人，不可以不知天”；而要“明人事”，就是以“知人”为中心，以“原善”、“为治”为宗旨。由此而可论中国哲学的其他特点。

　　因为是“推天道以明人事”，所以中国哲学没有西方哲学和印度哲学的“自然之二分”(bifurcation of nature)，亦即不是把世界分成“本体实而不现，现象现而不实”的“两层存有”。当然，从印度传入中国的佛教在此是个特殊，但佛教的“性空”、“假有”、“一心开二门”也是与其“出离世间”、“涅槃”的价值取向相统一的，这也可谓一种“推天道以明人事”，只不过其所明的“人事”是以“出离世间”、“涅槃”为宗旨。中国先秦的六家，没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的传统，也没有佛教那样的“出离世间”的价值取向，而是“务为治者也”。因此，他们不以“人事”为假有，遂亦不以天地及其所生万物为虚幻，而是如《易传·系辞上》说“天地变化，圣人效之”，如《易传·象传》说“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”，这里没有“自然之二分”，而是把“天”与“人”看作连续、共通的“一个世界”，这个世界近于西方哲学自胡塞尔以来所讲的“生活世界”。

　　“天人合一”的思想由来已久，但这个命题的第一次明确表述是出自宋代的新儒家张载。《正蒙·乾称》说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”这段话中的“释氏语实际”，就是佛教以“性空”、“真如”、“涅槃”为终极真实；而“其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊”，就是佛教的“自然之二分”。针对此，张载提出“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”，可见“天人合一”的一个初始的、基本的含义就是贯通天人，没有“自然之二分”。

　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲了“中国本根论之基本倾向”，指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何?即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。……在先秦哲学中，无以外界为虚幻者。佛教输入后，始渐有以现象为虚幻之思想，然大多数思想家都是反对佛家以外界为虚幻之思想的。”在上世纪50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中，张先生首列了“本体与现象统一的观点”，以后在他晚年的多种著作中也多次强调了这一点。应该肯定，没有“自然之二分”，本体与现实统一，或者说“存有的连续性”，亦或说“中国不把‘天’看做外在于‘人’”的“内在超越”，是中国哲学的一个基本特点。

　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中认为：“中国古代哲学中，本根论相当于西方的ontology，大化论相当于西方的cosmology。”92这里的“相当”亦是有其“相似点”的意思。“ontology”一般翻译为“本体论”或“是论”，张世英先生指出：一般地说，在西方哲学史上，“本体论”指关于存在本身(being as such)的理论或研究。……20世纪，由于对形而上学的革新，“本体论”或本体论的思想变得更为重要，特别是在现象学和存在主义哲学家如海德格尔那里。……“本体论”在西方哲学史上有两种用法：一是包括“宇宙论”(cosmology)在内，一是不包括“宇宙论”。“宇宙论”一词……在哲学史上一般指关于宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等的研究。

　　按张世英先生的解说，我认为中国哲学的“本根论”因为没有“自然之二分”，也就并非只是研究现象背后的“存在本身(being as such)”，而是也研究“宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等”，所以中国哲学的“本根论”可以称为“本体—宇宙论”(onto-cosmology)，或“世界本原论”，而中国哲学的“大化论”则可称为“运动观”。因为中国哲学要“推天道以明人事”，所以中国哲学讲世界的“本原”亦必讲“阴阳大化”，《易传·系辞上》讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，或周敦颐《太极图说》讲“二气交感，万物化生……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。由此而言，本体论与宇宙论的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。

　　中国哲学的“天人之道”，常可略称为“性与天道”，可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。中国哲学所讲的“性”，是相对于“习”而言，“人性”就是人的生而既有、与生俱来的本性。《中庸》所谓“天命之谓性”，《孟子·尽心上》“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，《正蒙·诚明》“性与天道合一存乎诚”，《程氏遗书》卷二十二上“性即理也”，可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”(此在道家就是“德”与“道”合一，在佛教就是“佛性”与“真如”合一)。人性论既是中国哲学的人论的首要内容，又是天论与人论交接(合一)的一个枢纽。从性善论的传统说，“性与天道合一”也就是真与善的合一。

　　“推天道以明人事”，所谓“明人事”就是要确立一个行为的规范、价值的准则。有了这样的规范和准则，才能够“修己以安民”，“务为治者也”。因此，价值观或价值论(axiology)应该是中国哲学的核心和宗旨。中国哲学表达哲学意义之“价值”的词汇是“贵”，所谓“和为贵”就是以和谐为最有价值，所谓“民为贵”就是以人民为最有价值，或者说以人民为国家、社会的价值主体。《吕氏春秋·不二》篇云“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼……”，就是说老子、孔子和墨子的价值取向有不同。

　　人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的，而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。人性源于天，且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。因此，除了“性与天道合一”之外，人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分，万事出矣”之后紧接着说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”所谓“立人极焉”，就是要确立一个最高的价值标准，这也是《太极图说》从“无极而太极”开始，最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨(“横渠四句”中的“为天地立心，为生民立命”亦是如此)。周敦颐所讲的“五性”即仁义礼智信“五常之性”，此性是与他所要确立的“人极”相统一的。

　　中国哲学的知论(致知论或方法论)，不是讲一般的认知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的取向、目的和方法已经被所要知的内容(“为道”还是“为学”，“德性之知”还是“见闻之知”)和价值取向所决定了。因此，“致知”与“涵养”并进，致知论也就是“工夫论”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“逻辑和认识论的意识不发达”，便也成为中国哲学的一个重要特点。

　　按梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中所说，文化是一个民族生活的“样法”，而中、西、印文化的不同就是其生活的“路向”有不同。所谓“路向”主要就是一个民族的价值取向，它决定了一个民族的生活的“样法”(或者说“范式”，paradigm)。中国传统文化的“样法”可以说主要是被中国哲学、特别是儒家哲学的价值取向所决定的。由此决定的中国传统文化，可以如现代新儒家徐复观先生所说，是“道德性的人文主义”。说其是“人文主义”，是说它不同于希伯来文化和印度文化的宗教僧侣主义；说其是“道德性的人文主义”，是说它不同于古希腊文化的“以智力为基点的人文主义”。中国上古时期的三代文化和春秋战国时期的“反常”和“危机”，孕育了中国传统哲学的特色；而中国传统哲学的特色，又主导了秦汉以来的中国传统文化。1840年以后，中华民族又遭遇“三千年未有之变局”，这种“变局”使得中国传统文化和哲学处于近现代的转型之中。而这一转型在价值观上的主要变化，在我看来，就是由重视“正德、利用、厚生”的三事，进至文化的五要素即“正德、利用、厚生、致知和立制”，这里说的“致知”是指科学的认知，“立制”是指建立合理的群体制度即民主。我认为，传统的“三事”与现代的“科学和民主”的结合，是中国传统文化实现现代转型的一个正确方向。（孟子研究院微信公众号曾转载）